Penafsiran Mu’tazilah dan Paradigma Keadilan Tuhan
1. Selayang pandang dan lima dogma
Mu’tazilah merupakan salah satu sekte
Islam yang terlahir dari perdebatan religius di antara beberapa pemukanya,
perdebatan mengenai ganjaran yang pantas didapat seorang muslim yang berdosa
besar konon merupakan bibit terbentuknya sekte ini, diskusi antara Hasan Bashri
bersama muridnya Wasil bin Atha’ dan ‘Amru bin Ubaid adalah sejarah yang
mengusung prinsip sektariannya.
Sejarah mencatat bahwa Washil dan Amru merupakan pelopor berdirinya
Mu’tazilah, akan tetapi, walaupun keduanya memiliki paradigma yang sama, mereka
memiliki pendapat masing-masing dalam berbagai hal politis dan religius. Dalam
memihak pemimpin misalnya, Amru cenderung memihak Abu Bakar dan Utsman yang
kemudian menarik banyak simipatisan dari penduduk Bashrah, sementara Washil
lebih condong ke pihak Ali bin Abi Thalib.
Era keemaasan Mu’tazilah tidak berlangsung
lama, ia hanya mampu melewati tiga periode dinasti Abbasiah, lalu kemudian
setelah khalifah al Mutawakkil memegang taampuk kekuasaan, sekte ini diusir dan
dicap kafir. Mutazilah setelah
itu pergi mengasingkan diri atau menghablur dengan Syiah dan membuat perkawinan
sectarian. Setelah abad keenam Hijriyah, keberadaan anggota Mu’tazilah sudah
tidak terdengar lagi. Tetapi dalam masa yang relative singkat ini, Mu’tazilah
mampu membuat semacam paradigma dengan khazanah keilmuan Islam yang begitu luas
dan tak dapat diremehkan. Sebagian kalangan menudingnya sebagai rasionalis yang
mendahulukan akal ketimbang teks sakral, tentunya ini beranjak dari maraknya
penafsiran Mu’tazilah yang ekslusif dengan madrasah pemikiran lainnya, dalam
budaya pendidikan Sunni dikenal bahwa Mu’tazilah dalam membaca teks-teks sakral
menyelaraskannya dengan dogma sectarian.
Mu’tazilah mengusung lima dogma yang
diklaim sebagai pengejawantahan prinsip-prinsip yang termuat dalam al Qur’an;
Tauhid, Keadilan Tuhan, al wa’d wa al wa’id (ancaman dan janji
baik), al manzilah baina al manzilatain, al amru bi’l ma’ruf wa al
nahyu ani’l munkar.
Penomor satuan Tauhid atau Keesaan Tuhan disebabkan pengetahuan tentangnya
merupakan hal pertama yang wajib diketahui oleh seorang muslim. Hal-hal yang
wajib dipelajari pula terkait prinsip ini mencakup sifat-sifat yang patut
dimiliki Tuhan, bagaimana sifat-sifat tersebut pantas dalam Zat-Nya, hal-hal
yang harus dimiliki sifat-sifat tersebut, sampai pada titik pengetahuan
bahwasanya Ia yang memiliki sifat-sifat ini tidak boleh lebih dari satu atau
memiliki sekutu dalam kepantasannya memiliki sifat-sifat tersebut.
Keadilan Tuhan merupakan pembahasan mengenai perbuatan-perbuatan Tuhan yang
dinilai oleh Mu’tazilah bersih dari segala kezaliman dan penyalah gunaan. Melalui
prinsip ini pula Mutazilah mengusung paham kebebasan manusia dalam berbuat dan
berkehendak yang memberikannya keberhakan untuk mendapatkan ganjarannya. Dalam
prinsip ini seorang muslim harus mengetahui bahwa semua perbuatan Tuhan
merupakan hal baik, ia tidak berbuat kerusakan, tidak meninggalkan
kewajibanNya, dan tidak mengkhianati ucapanNya, dst.
Prinsip ketiga yaitu ‘janji baik dan
buruk’ sejatinya terlahir dari kajian tentang ‘keadilan Tuhan’ dan merupakan
pengejawantahan atas pinsip tersebut ditinjau dari teks-teks yang membahas
tentang ‘al wa’du wa al wa’id’. Oleh Karen itu prinsip ketiga
ini membahas tentang pengetahuan bahwa Tuhan menjanjikan pahala untuk
orang-orang baik, mengancam para pendosa dengan siksa, dan ketidak mungkinan
Tuhan melanggar janji tersebut.
Adapun ‘al manzilah baina al manzilatain’ atau suatu
tempat di antara dua tempat merupakan gagasan tentang status yang dimiliki
seorang muslim yang telah berbuat dosa besar. Ketika Khawarij mengkafirkannya,
sementara Murjiah menganggap bukan apa-apa atau pelakunya masih berstatus
muslim, Mu’tazilah mengambil jalan lain dengan menganggap bahwa pelaku dosa itu
bukan muslim tetapi tidak kafir tetapi ia cuma fasik, dan perlakuan atasnya pun
tidak sama dengan memperlakukan keduanya.
Prinsip kelima yaitu ‘al amru bi’l
ma’ruf wa alnahyu anil munkar’ merupakan hal yang disepakati oleh
semua madrasah pemikiran Isslam sebagai ajaran yang diharuskan
pengejawantahannya dalam syariah oleh sebagian kalangan saja., letak perbedaan
hanyalah jika Mutazilah menganggapnya hal prinsipil, Sunni justru menganggapnya
parsial agama.
2. Metode penafsiran Mu’tazilah
Argumentasi tentang keesaan dengan
meminjam ayat-ayat al Qur’an dalam perspektif Mutazila tidak akan terwujud
tanpa adanya pengeahuan tentang Tuhan melalui penalaran akal, dan mengetahui
bahwa Tuhan Maha Bijak, tidak akan berlaku jahat. Karena kebenaran sebuah informasi tidak dapat
diketahui jika penyiar beritanya tidak dikenal, maka ketika ada suatu pengakuan
tentang ke-Maha Bijak-an Tuhan maka kebenaran tentang informasi yang
disiarkannya dapat dipastikan.[2]
Mutazilah dalam upaya penyelarasan al Qur’an dan nalar berusaha menegaskan
ke-Esaan Tuhan dengan menjelaskan cara mengenali-Nya, bahwa Ia tidak mempunyai
sekutu dan serupa, tidak berbuat jahat dan tidak mempunyai kekurangan. Oleh
karena itu, menurut Mutazilah, ayat-ayat yang sejalan dengan lima prinsip
mereka merupakan ayat yang jelas (muhkam), dan sebaliknya
ayat-ayat yang berseberangan diklaim sebagai perwujudan ayat yang masih
samar (Mutasyabih).[3]
Keberadaan ayat-ayat mutasyabih tidak mengancam
paham-paham Mutazilah yang telah diperkuat oleh ayat-ayat muhkam, sebaliknya
menurut mereka ayat-ayat semacam inilah yang memberikan lebih banyak manfaat
dalam menggerakkan kekuatan pikiran untuk menemukan kejelasan dibalik ayat-ayat
yang masih diklaim samar. Al Zamakhsyari mengatakan: “jika semua ayat al Qur’an
merupakan ayat-ayat muhkam, niscaya semua orang akan
bergantung padanya lantaran mudahnya penjelasan yang ia tawarkan, lalu kemudian
mereka semua akan barpaling dari apa yang semestinya dielaborasi dalam
memahaminya. Ketika ini terjadi, jalan yang dapat mmenghantarkan kepada ilmu
ketuhanan akan tertutup dengan sendirinya, karena di dalam ayat-ayat mutasyâbih Tuhan
menanamkan semacam ujian yang mampu membedakan mereka yang kokoh imannya dan
mereka yang goyah.[4]
Dalam membaca ayat-ayat mutasyâbih Mutazilah meminjam
ayat-ayat muhkam sebagai acuan dalam menimbang maksud
yang ingin dijelaskan mutasyâbih. Hal ini sangat mirip dengan
apa yang diajarakan dalam logika dasar bahwa “apabila semua pengetahuan
bersifat niscaya (dharuri), lalu mengapa ada beberapa hal yang
tidak diketahui manusia? hal ini karena sejatinya pegetahuan yang bersifat
niscaya telah ada dalam diri manusia, dan dianugerahkan dengan merata.
Begitupula ketika semua pengetahuan bersifat teoritis (nadzari), maka
manusia akan kehilangan kemampuan untuk mendapatkan pengetahuan, karena
perkara-perkara teoritis dapat diketahui hanya dengan mengandalkan pengetahuan
niscaya yang telah ada. Jika semua pengetahuan harus didapatkan dengan usaha
maka setiap pengetahuan itu akan bergantung satu dengan lainnya, hal ini dapat
mengakibatkan terwujudnya perputaran (daûr) dan samsara (tasalsul), padahal
kedua hal terebut mustahil terjadi.[5]
Terdapat tiga tujuan mengapa al Qur’an memuat ayat muhkam dan mutasyâbih sekaligus. Qadhi
Abdul Jabbar, salah satu pemangku Mutazilah ternama mengatakan bahwa ketiga
tujuan tersebut adalah: pertama; dialektika yang nampak pada
kedua jenis ayat tersebut telah memaksa pembacanya untuk mengandalkan
bukti-bukti rasional yang mampu mengidentifikasi kebenaran, ketika itu dapat
diketahui pula bahwa makna yang benar termuat dalam ayat –ayat muhkam, dan
kebenaran makna ayat-ayat mutasyâbih harus ditinjau melalui
ayat-ayat muhkam. Kedua; kondisi ini mengharuskan adanya
interaksi dengan para cendikia dalam diskusi dan meminta kejelasan tentang
perkara-perkara agama. ketiga; menjauhkan seseorang dari taqlid (mengekor),
karena ketika itu ia akan mengetahui bahwa bertaklid pada ayat purifikasi (tanzîh) tidak
jauh lebih baik dari bertaklid pada aya personifikasi (tasybih).[6]
Jika ditinjau lebih dalam, asal-muasal Mu’tazilah dalam menggalakkan kajian
ayat-ayat mutasyabih dalam al Qur’an adalah maraknya penistaan
agama yang dilancarkan musuh-musuh Islam menggunakan pemahaman yang dangkal atas
ayat-ayat itu. Mutazilah kemudian mengusung semacam penafsiran baru yang
diharapkan mampu menjelaskan kesamaran dalam sebagian ayat al Qur’an yang
hendak diselewengkan oleh musuh-musuh Islam, penafsiran itu bernama “ma’ani
al Qur’an”. Jadi, semenjak awal penafsiran ayat-ayat mutasyabih yang
dicanangkan oleh Mutazilah ini sejatinya merupakan sebuah apologia yang
bertujuan menjelaskan kebijakan dan perbuatan baik Tuhan.[7]
Semenjak era Khalifah Umar, pemikir-pemikir Yahudi melancarkan serangan
ideologi atas sikap sebagian besar sahabat yang enggan menafsiri (baca:
menakwil) ayat-ayat al Qur’an yang masih dipandang samar, dan pada pemerintahan
Imam Ali kajian terkait ayat sejenis menyebar luas. Sebagaimana yang dituturkan
al Jahidz, bahwa sebagian Yahudi dalam memaknai ayat “wa man yuqridhu
allâha qardhan hasana fa yudhâ’afahu lahu” mengira bahwa
Tuhan saking miskin-Nya menghutangi manusia yang kaya.[8]
Untuk menangkal berbagai pemahaman sesat atas ayat-ayat mutasyabih, Mutazilah
menawarkan sebuah metode pembacaan bernama ‘takwil’, dengan mengandalkan
kekuatan pikiran, meminjam keluasan ilmu Bahasa, dan menjaga konteks
ke-Qur’anan. Takwil sendiri berarti upaya menjelaskan muatan ayat-ayat berupa
prinip-prinsip agama dengan menjelaskan makna ayat-ayat mutasyabih sebagai
penegasan atas kejelasan ayat-ayat itu, dan keserupaannya dalam susunan dan
sastranya.[9]
Al jahidz berkata: “misi seorang penafsir adalah menghayati ayat supaya ia
mampu menjelaskan kegamblangan mutasyabih, dan membacanya
dengan makna yang sesuai dengan ayat muhkam.[10]
a. Manifestasi rasio dalam penafsiran
Khawarij merupakan sekte pertama yang mengejawantahkan bukti rasional dalam
membaca sebagian ayat yang mereka tafsiri, akal yang telah ditahbiskan syariat
sebagai penunjang terwujudnya pembebanan (taklif) dimanifestasikan
oleh khawarij dalam memahami ayat-ayat al Qur’an, seperti penafsiran yang
mereka lakukan dalam mengambil sikap atas peristiwa perang sipil yang terjadi
antar Imam Ali dan Muawiyah.
Mutazilah menemukan dalam penafsiran
tersebut sebuah metode yang menjadikan akal sebagai tumpuan validitas dalam
membaca al Qur’an, Wasil serta pengikutnya berkeyakinan bahwa akal merupakan
standar yang telah ditetapkan Tuhan dalam mencari kebenaran, ia merupakan
manifestasi ke-Maha Adil-an dan ke-Maha Bijak-an-Nya. Sebab itulah menurut
Mutazilah, akal merupakan unsur yang sakral, yang telah dianugerahkan kemampuan
dalam membedakan baik dan buruk, yang dapat membantu manusia mengenali
ayat-ayat ke-Esaan, mengenali hal abstrak melalui hal-hal konkret, dan
penjelasan yang ditunjukkan al Qur’an tentang keduanya.[11]
Hal di atas selain menunjukkan andil akal dalam perpektif Mutazilah, juga
menjelaskan bahwa mereka tidak meninggalkan bukti teksual dalam argumentasi,
walaupun terlihat mendahulukan akal dalam implementasinya.
Mutazilah memberikan semacam distingsi antara bukti rasional dan bukti
tekstual, tetapi keduanya merupakan pondasi metodis dalam membaca ayat-ayat al
Qur’an. Wasil menggagas sebuah teori tentang bukti (nadzriyyatu al
dalil) yang terkenal di kalangan Mutazilah, teori ini semakin berkembang
sampai masa Abu Bakar al Asham. Dalam menafsirkan ayat “Rabbi
arinî andzur ilaîka” misalnya, al Asham mengejawantahkan
‘teori bukti’ melalui pandangan bahwa permintaan Musa ini ingin menjelaskan
melalui bukti tekstual tentang ketidak mungkinan melihat Tuhan, sehingga bukti
tersebut dapat memperkuat apa yang telah ditentukan melalui bukti rasional,
konsolidasi argumentatif ini sangat dibutuhkan para pemikir.[12]
Melalui terori tersebut, Abu Huzail al Allaf membentuk sebuah kaidah
tentang ‘pemikiran Islami’, bahwa ia merupakan kontemplasi yang memuat
berbagai pengetahuan yang bersumber dari al Qur’an dan dari alam semesta, yang
dapat menghantarkan pelakunya kepada sebuah konklusi yang pasti atau memiliki
kekuatan.[13]
Menurut al Jahidz, bukti terbentuk dari tiga unsur; akal, alam semesta yang
al Qur’an anjurkan untuk diteliti, dan informasi yang bersumber dari al Qur’an
dan al hadits. argumentasi semacam ini menurutnya bertujuan menjaga penafsir
dari kesalahan dalam membaca ayat yang galibnya disebabkan adanya terma-terma
bersifat mutawâthiah dalam ayat mutasyabih.[14]
Beranjak dari teori bukti, para penafsir Mutazilah semenjak abad keempat
Hijriyah fokus dalam menafsirkan ayat-ayat dengan makna yang sesuai dengan
bukti rasional, yang menampikan ke-Maha Bijak-an Tuhan dan Ke-Esa-an dan
ke-Maha Adil-Nya. . . melalui berbagai penafsiran tersebut mereka membuaat
konklusi bahwa pemikiran yang benar adalah yang bersandar pada bukti, sesuai
dengan bukti, dan bukti tersebut harus valid.[15]
b. Corak teologis dalam penafsiran
Kajian teologi yang dilakukan oleh pemikir-pemikir Ahli Kitab dan para
pilsuf kuno merupakan faktor penting yang mendorong Mutazilah dalam mempelajari
materi-materi teologis yang termuat dalam al Qur’an sebagai apologi atasnya dan
keyakinan Islam. Mutazilah kemudian mengeksplorasi al Qur’an demi menemukan
bukti-bukti yang berkenaan dengan penegasan eksistensi Tuhan, sifat-sifat-Nya,
kenabian, hari penghakiman, dan janji baik dan buruk.[16]
Misi seorang teolog dalam menafsirkan al Qur’an adalah menjelaskan hal-hal
yang diciptakan Tuhan untuk menunjukkan eksistensi-nya, baik melalui al Qur’an
atau alam semesta. Maka semenjak abad ketiga, metode teologis lebih konsen
terhadap harmonisasi antara Bahasa dan rasio dalam menafsirkan al Qur’an.
Pentingnya pengetahuan tentang teologi
dalam perspektif Mutazilah dapat dibayangkan melalui ungkapan mereka bahwa
“sekalipun seorang yang paling pintar dalam hal bahasa, tidak akan memberimu
manfaat terkait agama sehingga ia menjadi seorang pakar teologi”. Al Nadzzam
bahkan menggunakan corak teoligi tidak hanya dalam menafsirkan ayat-ayat
metafisis, ia mengejawantahkannya (pula) dalam ayat praktis, ayat “al
zâniatu wa al zâni fajlidû” misalnya, dalam menafsirkan ayat ini al
Nadzam justru konsen terhadap penafsiran kata cambukan (al jald) dengan
menggunakan kaedah-kaedah teologis tentang ‘gerak dan diam’, ia berkata:
cambukan adalah hasil gerakan tangan algojo dengan cambuknya, hal ini karena
cambukan bukanlan tangan algojo dan bukan tubuh terdakwa, bukan pula spasi yang
terjadi antara cambuk dan tubuhnya.[17]
Al jahidz menuturkan perdebatan yang terjadi di antara Ma’bad al Juhani dan
al Nadzzam tentang kemuliaan anjing, al Jahidz memulai penuturan tersebut
dengan kesimpulan bahwa Mutazilah lebih mengutamakan anjing daripada binatang
lainnya. Ia berkata: semua pujian yang diberikan kepada singa dan sejenisnya
tidak sebanding dengan kemuliaan yang dimiliki anjing. Ma’bad yang berpendapat
menganjurkan untuk membunuh anjing berdalih dengan ayat “ka matasali’l
kalbi in tahmil ‘alaihi yalhats aw tatrukhu dzalika matsalu’l qaumi al
ladzîna kazzabû bi âyâtina”. Al Nadzzam menyangkalnya: jika kamu
berpendapat bahwa anjing adalah binatang tercela berdalih dengan ayat ini, maka
Tuhan juga mengumpamakan penghuni neraka dengan binatang ternak dalam
ayat “ulâika ka’l an’âm bal hum adhall”.[18]
c. Orientasi semantic dan elokuensi ayat
Hal yang membantu Mutazilah dalam upaya penyelarasan bukti rasional dan
tekstual adalah kekayaan intelektual dan kedalaman rasa (dauq) yang
mereka miliki. Para pemuka Mutazilah seperti Wasil, Amru, Ghailan, dll. Yang
berani maju membela islam dari serbuan ideologi pemikir-pemikir luar berusaha
menggabungkan budaya keilmuan asli Arab dengan budaya-budaya asing dalam hal
filsafat dan sastra. Hal ini tercermin dalam setiap produksi intelektual mereka
terutama dalam bidang tafsir, logika yang dalam memungkinkan mereka untuk
memproduksi bukti dan memperkaya arti. Mutazilah mempelajari sastra asing
bertujuan untuk membentuk sebuah ilmu yang mempelajari satra Arab (balaghah) serta
kaedah-kaedah dan peraturannya sendiri, yang mampu menjelaskan segi
kemukjizatan al Qur’an, dan menyangkal setiap kritikan musuh Islam atas
kemukjizatan tersebut. Oleh karena itu Mutazilah tidak menukil sedikitpun dari
sastra asing itu, tidak sebelum mereka mempelajari dan mendalaminya, dan
memperjelas kesesuaiannya dengan sastra Arab dan al Qur’an.[19]
Wasil dan Amru membentuk kaedah yang dapat dipakai dalam harmonisasi bukti
rasional dan Bahasa; pertama; menafsirkan ayat secara
gramatis (nahwiy) dan terminologis (lughawiy) sehingga
dapat menyingkap semua makna-makna yang ia tuju. Kedua; memilih
makna terkuat dari setiap makna tersebut dengan menggunakan konteks yang logis.[20]
Metode ini kemudian berkembang seiring digalakannya konsentrasi terhadap
syair-syair kuno dan variasi bacaan al Qur’an dalam segi gramatisnya.
Al Nadzam dalam hal ini juga membuat
kaedah yang memajukan budaya penafsiran Mutazilah; pertama; tidak
berlebihan dalam mengambil takwil-takwil yang aneh, dan berpegang pada adat
bahasa Arab dalam memproduksi arti. Kedua; memikirkan susunan arti dalam ayat supaya
memperjelas makna universal dalam setiap kata. Karena sebuah kata memiliki
makna literal dan makna alegori, inilah yang harus dijelaskan oleh seorang
penafsir.[21]
d. Al akhdzu bi umûmi al lafdzi wa khushûshi al
sabab
Al nadzzam berkata: dalam khabar yang
dzahirnya untuk umum dan akal tidak menemukan satupun hal yang membuatnya
diistimewakan untuk orang tertentu, seorang mufassir harus berpegang dalam
keumuman tersebut hingga pada titik diimana ia tidak menemukan kekhususan itu
baik dalam al quran, hadits dan ijmak. Ketika ia tidak menemukannya maka ia harus tetap
mengamini keumuman itu. Jadi, dalam membaca al Qur’an, seorang penafsir harus
melihat setiap makna yang dimuat kata tanpa terikat oleh sebab yang
menimbulkannya.[22]
e. Radd al âyi al mutasyâbihât ila al muhkamât
Al Ashamm mengatakan bahwa ayaat-ayat muhkamat adalah
yang memuat bukti-bukti yang jelas yang diakui keberadaannya oleh setiap
muslim, hal ini seperti pembuktian al Qur’an atas muatan kitab suci terdahulu.,
pembuktian atas terciptanya manusia dari cairan, dan semua hal yang telah
konkret. Allah Swt. berfirman:
آيات محكمات هن أم الكتاب
Ayat ini adalah bukti yang jika direnungkan maka akan diketahui bahwa semua
yang dibawa oleh nabi Muhammad Saw. merupakan kebenaran yang datang dari Allah
Swt.
Adapun mutasyabih adalah
apa yang tidak diketahui, tidak sebelum memikirkan dan mendalaminya, seperti
yang Allah Swt. firmankan bahwa Ia akan membangkitkan orang-orang mati, dan
kemudian memberi mereka ganjaran atas perilaku mereka. Akan tetapi Mutazilah
tidak mendaku bahwa mereka mengetahui arti keseluruhan daripada ayat-ayat mutasyaabih tersebut,
mereka mengatakan bahwa ayat semacam ini tidak diketahui oleh penafsir kecuali
pada arti terrminologinya saja dan hukum yang ia tunjukkan. Adapun mengetahui maknanya secara mutlak,
sesungguhnya merupakan kepemilikan Allah saja.
3. Keadilan Tuhan dalam Perspektif Mutazilah
Dalam perspektif Mutazilah, prinsip
keadilan Tuhan merupakan cabang dari prinsip tauhid dan bertempat setelahnya,
hal ini karena pengetahuan tentang ke Maha Adilan-Nya merupakan ilmu tentang
perbuatan-perbuatan Tuhan., karena ini merupakan kajian tentang PerbuatanNya,
maka kajian tentang zat-nya harus didahulukan., selain itu, pembuktian atas
ke-Maha Adilan itu membutuhkan penegasan atas sifat Maha Mengetahui dan Maha
Kaya, yang merupakan salah satu kajian tauhid.
Ketika seorang muslim telah mengenal
tentang ke-Esa-an-Nya, ia wajib mengetahui tentang sifat-sifat Allah baik dari
segi ilmu yang Ia miliki atau perbuatan yang Ia lakukan., ketika itu pula
diketahui bahwa Allah Maha Tahu tidak akan melakukan perbuatan buruk, dan tidak
memerlukan dan Maha Mengetahui ketidak perluan-Nya atas perbuatan semacam itu.
Oleh karena itu, diketahui pula bahwa Allah Maha Adil dan Maha Bijak, tidak
akan melakukan perbuatan buruk dan tidak meninggalkan kewajiban, tidak
memerinahkan yang buruk dan tidak melarang kebaikan, dan setiap perbuatan-Nya
merupakan kebaikan. Melalui gagasan tersebut Mutazilah menafsirkan semua ayat
al Qur’an, ayat-ayat yang sejalan dengan pemikiran tersebut diklaim sebagai
ayat muhkam, sementara yang berseberangan dengannya
dianggap Mutasyabih yang harus ditinjau kembali melalui makna
ayat-ayat muhkam.
Muktazilah menjelaskan bahwa manifestasi
keadilan tersebut dapat dilihat dalam al Qur’an dalam tiga bentuknya; al
tahsin wa al taqbih al ‘aqliyân, hurriyyat
al irâdah al insâniah fi qadhâ’ Allah wa qadarihi, al istihqâq bi al
taklîf.
a. al tahsin wa al taqbih al ‘aqliyân
menurut Muktazilah, akal merupakan
pengetahuan akumulatif yang telah dianugerahkan Tuhan untuk hamba-hamba-Nya,
yang dipusatkan dalam otak-otak mereka supaya menjadi standar dalam
mengetahui kebaikan dalam hal baik dan keburukan dalam hal buruk, supaya
menjadi jelas bagi mereka kebaikan yang tekandung dalam syariat dan ke-Maha
Bijak-an Allah Swt. yang menciptakan syariat tersebut. Jadi, akal merupakan
unsur yang mampu menemukan kebaikan dan keburukan dalam berbagai hal, bukan
unsur yang menciptakan kedua hal tersebut., maka baik dan buruk rasional
merupakan akses ke dalam syariat yang dapat membenarkannya, dan
membersihkannya dari setiap penyusup.[23]
Muktazilah meyakini bahwa hal-hal yang menurut akal merupakan suatu
kebaikan atau suatu keburukan tidak akan berbeda dari perspektif syariat, dalam
memperkuat teori ini mereka menafsirkan ayat “kâna al nâasu ummatan wâhidatan...” sebagai
sumber gagasan baik dan buruk rasional bahkan sebelum adanya kenabian dan hukum
agama. Abu Muslim berkata: “dahulu manusia bersatu (baca: sepakat) dalam
memakai hukum-hukum rasional seperti mengakui eksistensi sang pensipta beserta
sifat-sifat yang Ia miliki, dan menyibukkan diri dalam mengabdi dan bersyukur
atas karunia yang ia berikan, dan menjauhi keburukan rasaional seperti
kezaliman, kebohongan, kebodohan, dll.[24]
Terdapat tiga bukti yang dijadikan Mutazilah sebagai penegas keabsahan
teori tersebut; pertama; manusia menjadikan akal sebagai
standar justifikasi sebelum adanya hukum agama, jika baik dan buruk itu
bukanlah hal personal (zâti) dalam hal-hal yang ada, dan jika
akal tidak mampu menemukan kebaikan dalam ajaran yang disampaikan rasul kecuali
setelah adanya syariat, maka semua rasul akan kewalahan dalam menjawab
pertanyaan dari mereka yang berkata: kami tidak dapat memikirkan mukjizat dan
kenabian kalian kecuali dengan adanya syariat, padahal syariat tersebut tidak
akan diketahui kecuali dengan pikiran kami?! Kedua; jika baik
dan buruk tergantung pada adanya syariat, maka hukum-hukum akan menjumud, dan
para mujtahid tidak dapat berijtihad dalam hal-hal yang tidak ada dalil
syar’inya, padahal menghalangi ijtihad merupakan pem-bengkalai-an atas seluruh
fenomena dan hukum-hukum yang dimuat al Qur’an karena akses ke dalam Qiyas
telah dikunci. Ketiga; baik dan buruk rasional merupakan
keharusan yang terlahir dari prinsip adil dalam keberhakan mendapat pujian
untuk orang taat, dan hinan untuk yang jahat.[25]
b. Kebebasan kehendak manusia
Dalam perspektif Mutazilah kebebasan
kehendak merupakan solusi Qur’anistik dalam memechkan makna dalam ayat-ayat
terkait ke-Maha Adil-an Tuhan, dan hubungan antara kehendak Tuhan yang
tidak terbatas dengan segala makhluk yang terbatas. Menurut mereka kebebasan
manusia dalam memilih apa yang akan mereka perbuat merupakan konklusi atas
paham baik dan buruk rasional, ia merupakan akses ke dalam pembuktian bahwa
Tuhan tidak akan berbuat jahat, dan semua gagasan ini dapat dibuktikan dengan
ayat-ayat al Qur’an.[26]
Perbedaan kebebasan yang diamini Muktazilah dengan kebebasn perspektif
Qadariah terletak pada batasan yang ada dalam kebebasan terebut., jika Qadariah
berkeyakinan bahwa kebebasan itu bersifat absolut, Muktazilah justeru
menganggap bahwa ia merupakan kebijakan Tuhan dalam memberikan kemungkinan bagi
manusia untuk melakukan ibadah dan untuk menjusitifikasi kebenaran pembebanan
yang diberikan (taklif). Oleh karena itu, ketika Qadariah
megatakan bahwa manusia memiliki kemampuan untuk menciptakan sebuah perbuatan,
Muktazilah berpendapat bahwa Tuhan menganugerahkan kepada manusia sebuah
kemampuan yang memungkinkannya dapat memilih antara mengerjakan suatu perbuatan
atau tidak.[27]
Muktazilah berpendapat bahwa jika perbuatan manusia merupakan ciptaan Tuhan
maka perintah dan larangan dalam al Qur’an menjadi sia-sia, pujian dan cercaan,
pahala dan dosa juga tidak berguna (karena ini semua merupakan ciptaan tuhan).
Mereka mengatakan ayat “fa wa Rabbika lanasalannahum ajma’in ‘amma kânû
ya’malûn” merupakan bukti bahwa Tuhan tidak berfirman “akan
kami tanyai mereka tentang apa yang telah aku takdirkan untuk mereka, atau apa
yang aku kehendaki pada mereka” tetapi sebaliknya.[28]
Muktazilah berpendapat bahwa Tuhan tidak mungkin berfirman kepada
hambanya ”kerjakan” tetapi Hamba tidak mampu melakukannya,
dalam hal ini mereka menjelaskan dua poin yang bersumber melalui al
Qur’an: pertama; menegaskan ekisteni perbuatan ikhtiyari yang
dapat menjustifikasi kebenaran adanya janji baik dan buruk., seperti ayat-ayat
pertama dalam surat al Mukminum, Allah menyematkan perbuatan-perbuatan tersebut
kepada mereka, hal ini menunjukkan bahwa manusia adalah seorang pelaku yang
dapat memilih, karena khusyu’ dalam salat tidak mungkin ada kecuali dengan
perbuatan yang muncul darinya, dst. Kedua; pengingkaran atas
pemaksaan, dan kesia-siaan iman seorang yang terpaksa.[29] Seperti
penolakan atas iman Firaun.
Dalam memperkuat dua gagasan tersebut Muktazilah menjelaskan bukti rasional
bahwa jika seorang manusia (baca: mukallaf) tidak mampu mengerjakan atau
meniggalkan suatu perbuatan maka mustahil memerintahkannya untuk melakukan atau
meninggalkan perbuatan tersebut, akan menjadi sia-sia pula seluruh pujian,
cacian, pahala, dosa bahkan kenabian. Jika Tuhan yang menciptakan semua
perbuatan manusia kemudian mengancam mereka atas sebagian perbuatan tersebut,
berarti Tuhan telah melakukan apa yang Ia larang, benci terhadap apa yang telah
Ia ciptakan, tidak suka dengan apa yang Ia kerjakan.[30]
c. al istihqâq bi al taklîf.
Secara global gagasan ini dapat diartikan dengan apa yang berhak didapatkan
oleh seorang Hamba atas apa yang telah ia kerjakan, jika taat ia berhak
mendapat pahala, jika jahat ia berhak mendapat dosa.
Menurut Muktazilah tujuan syariat dalam
setiap pembebanan yang termuat di dalam al Qur’an adalah pemberitahuan Tuhan
tentang baik dan buruk rasional, yang dapat memberikan manusia suatu karunia
yang besar yang tidak akan didapat sebelum melakukan kebaikan dan ibadah yang
diperintahkan. Allah Swt.
Maha Tahu bahwa Ia akan menganugerahkan karunia tersebut ketika kita berhak
menerimanya.[31]
Gagasan tentang keberhakan ini dapat dibuktikan dengan penuturan al Qur’an
tentang ganjaran yang bergantung pada perbuatan seperti “jazâ’an bimâ
kânû ya’malûn”, “jazâ’an bimâ kânû yaksibun”, “innamâ tujzaûna mâ kuntum
taksibûn”. Dll. Penafsiran ayat ini menurut Muktazilah bahwa manusia
melakukan perbuatan dan berhak menerima gnjaran dari Tuhan, jika baik mendapat
balasan baik, dan sebaliknya.[32]
[1] Dirangkum oleh;
Anzuru Wahyan Q. pada tanggal 7-rabi’ul akhir-1438. H. dari buku Dr.
Mahmud Kamil Ahmad, “mafhûm al ‘adli fî tafsir al mu’tazilah li al
Qur’an al karîm, cet. Dar al Nahdah al ‘Arabiah, Bierut Lebanon, 1983.
Comments
Post a Comment