Dikotomi Paham Identitas al Qur’an
Salah
satu pemicu kemunculan kajian
teologi Islam adalah kontroversi sekte-sekte besar terkait Kalam Ilahi. Masalah
yang menyangkut identitas al-Qur’an ini telah membuat dentuman besar dalam
sejarah pemikiran Islam. Keberagamaan
damai yang dulunya dirasakan umat Islam telah banyak terganggu oleh
masalah-masalah tersebut. Dampak yang dibawanya bukan sekedar perdebatan
panjang, tapi tercatat beberapa nama yang menjadi korban kekerasan dari
pendapat yang dimenangkan dalam pertempuran argumen itu. Peserta yang mengikuti
jalannya diskusi tersebut nantinya dijuluki sebagai para Mutakallimin.
Membuka
kembali lembaran-lembaran debat tersebut tentu menjadi apresiasi tersendiri
bagi para pendahulu kita, bagaimana kita memahami pemahaman yang mereka anut?
Bagaimana menyikapi setiap pendapat yang dilontarkan mereka? bagaimana kita
mampu memilah setiap konsep yang ditawarkan? Dan akhirnya memilih mazhab mana
yang sesuai dengan pribadi kita. Setiap upaya ini terhitung sebagai rasa terima
kasih kita kepada para ulama terdahulu yang telah berjasa membuka cakrawala
keilmuan Islam, walaupun kita harus berhati-hati dalam menelusurinya.
Kajian
ini mengetengahkan konsep-konsep dan teori teologis terkait Kalam Allah
Swt. (al-Qur’an), perpindahannya dari Zat Ilahi menuju berbagai tempat seperti Lauh
al-Mahfudz, Jibril As, kemudian nabi Muhammad Saw., lembaran-lembaran, hati para hafiz dan lidah para pembaca.
Para
Mutakallimin meyakini bahwa Allah Swt. adalah satu-satunya eksistensi yang
memiliki Zat yang kekal dan Azali, sedangkan segala sesuatu selain-Nya
adalah ciptaan yang bahru. Kemudian mereka (Mutakallimin) mendapati Tuhan
menyifati
diri-Nya sendiri
dengan berbagai sifat diantaranya
sifat Kalam atau Maha Berfirman, dan Tuhan juga telah berfirman kepada makhluk-Nya. Mereka bertanya-tanya;
Apakah Kalam Tuhan ini termasuk sifat-sifatNya yang Azali? Atau sekedar PerbuatanNya? jika Ia termasuk perbuatan
yang tercipta dari ketiadaan, apakah perbuatan itu berbentuk fisik, atau Aradh
(sifat) yang melekat pada fisik?
Al-qur’an
sendiri adalah kalam Ilahi, lalu apakah ia termasuk sifat-sifat yang kekal? Atau
sifat-sifat perbuatan yang membuatnya termasuk dalam golongan makhluk? Apakah kalam Ilahi ini berpindah dari
Zat Tuhan lalu kemudian bertempat dalam makhluk? Dan bagaimanakah cara Kalam Ilahi ini bertempat dalam makhluk?
Pertanyaan-pertanyaan
tersebut setidaknya menjadi gambaran utama problematika yang akan dikaji dalam tulisan
ini. Banyak ahli teologi
muslim mencoba untuk menjawab persoalan tersebut, tetapi tidak pernah satupun yang
mencoba mengumpulkan jawaban-jawaban itu dalam satu majemuk kajian yang dapat mempermudah
dalam memahaminya. Sampai kedatangan Dr. Abd al ‘Aziz Sayf al Nasr yang berinisiatif
untuk mengumpulkannya dalam satu kesatuan yang disebutnya Al-Tasawwurât wa
al Nadzariyyâtu’l Kalâmiyah fi Kalami’llah. Selain itu, buku tersebut tidak
hanya memuat nukilan pendapat ulama, tetapi Dr. Sayfunasr selalu berusaha mengungkapkan
kejelasan terpendam dari setiap pendapat yang disampaikan para ulama terkait
kajian ini, guna melayani generasi baru yang paham dengan warisan pendahulunya.
·
Tela’ah Sosio kultur
Teori identitas al Qur’an lahir dalam lingkungan politik yang dikuasai
dinasti Abbasiyah, pada abad ke-2 hijriyah sekte Mu’tazilah telah mencapai
puncak eksisnya; doktrin-doktrin fundamental mereka telah tersiar dan dianut
oleh sebagian besar muslim. Hal ini disebabkan raja Al Makmun yang memerintah
pada waktu sepakat dengan paham Khalqu’l Qur’an (kemakhlukan al-Qur’an),
dan berniat untuk mengajak masyarakat untuk mengimani ajaran tersebut. Bagi siapa saja yang membantah ajakan tersebut akan menerima sangsi-sangsi yang cukup berat. Selama tiga periode
dinasti Abbasiyah; al Makmun, al Mu’tashim dan al Wâtsiq, penyebaran paham ini
semakin digalakkan, korban yang paling teraniaya dalam peristiwa ini adalah
Ahlusunnah yang membantah paham Khalqu’l Qur’an dan tetap menganut
akidah sunni. Mereka harus membayar penolakan tersebut dengan aneka ragam siksaan,
tidak ada yang mampu bertahan kecuali empunya keteguhan jiwa, semisal imam Ahmad bin Hanbal.
Terdapat tiga poin dalam peristiwa itu: Pertama; Dekrit dari
Khalifah al Makmun yang telah mengakui mu’taziliah sebagai mazhab dan akidah resmi negara.. Kedua; Dekrit
lain menjelang kematiannya; sebuah proyek yang harus dilaksanakan yang disebut al
Miẖnah. Ketiga; Berlanjutnya ujian (al miẖnah) pada masa al
Mu’tashim dan al Watsiq, dan berakhir pada pemerintahan al Mutawakkil.
Jika kita kembali lebih jauh lagi, ternyata dokrin kemakhlukan al-Qur’an
ini dirintis oleh Ja’d bin Dirham yang telah berusaha menafikan sifat-sifat
kekal Tuhan; mengingkari sifat Kalam serta mengira bahwa Allah Swt.
tidak pernah berfirman kepada Musa As. maka dari itu, Ja’d menganggap al-Qur’an
adalah sebuah karya karena Ja’d tidak mengakui Kalam sebagai sifat yang
kekal. Dan Ja’d adalah orang pertama yang menganut paham tersebut lalu kemudian
diikuti oleh Jahm bin Safwan.
Imam Ibn Taimiyah menyematkan paham yang dirintis Ja’d tersebut kepada
sumber asing dari Islam; Ja’d memperolehnya dari Ibbân bin Sam’ân dari Thâlût
bin Lubaid bin A’sham seorang Yahudi yang telah menyantet Nabi Saw. Ja’d
sendiri dulunya adalah penduduk Harran yang ditempati sisa-sisa aliran Mandaeanisme (الصابئة) dan para filsuf agama Nimrod dan bangsa Kana’an.
·
Paham al-Qur’an bukan Makhluk
Akidah yang menafikan kemakhlukan al-Qur’an ini muncul tidak lama
setelah perdebatan umat Islam terkait Sifat-sifat Ilahi, terutama Sifat-sifat
eksistensial (Sifât al Ma’âni); Sekumpulan sifat yang memiliki
eksistensi sebagai tambahan atas Zat Ilahi. Sifat-sifat itu ialah; Ilmu, Maha Berkehendak
(al Irâdah), Maha Kuasa (Qudrah), Maha Hidup (al
Hayâh), Maha Mendengar (as Sam’u), Maha Melihat (al
Bashar), Maha Berbicara (al Kalâm). Setiap orang yang meyakini
keberadaan Sifat-sifat ini berpendapat bahwa; Jika Allah azali tidak ada awal
untuk-Nya, Qadim; tidak ada awal bagi eksistensinya, maka Sifat-sifat ini juga;
azali tidak ada awal untuknya, Qadim tidak ada awal bagi eksistensinya.
Mayoritas Muslim ketika itu telah meyakini keabadian (Qadim) al-Qur’an, mereka juga percaya bahwa Qur’an
ini telah ada bahkan sebelum diwahyukannya kepada Nabi Muhammad Saw. bahkan
sebelum langit dan bumi tercipta. Paham ini diklaim lebih awal dalam Islam
daripada lawannya, karena referensinya langsung dipahami melalui firmanAllah
Swt.: “Sesungguhnya al-Qur’an ini adalah bacaan yang sangat mulia, pada
kitab yang terpelihara (Lauhu’l Mahfudz).”[1]
Lain halnya dengan kalangan yang menolak entitas sifat-sifat keilahian, menurut mereka mengakui adanya sifat-sifat
keilahian tidak jauh beda dengan akidah Nasrani dalam Trinitas. Raja al
Makmun yang telah menganut paham Mu’tazilah memvonis dan memparalelisasi mereka
yang mengimani ketidak-makhlukkan al-Qur’an dengan Kristen dalam paham “Yesus
bukan makhluk karna dia adalah inkarnasi firman Allah yang bukan makhluk; maka
dia adalah tuhan.” Tentu ajaran ini mengandung
unsur syirik karena dengan sharih telah
meresmikan pluralitas ketuhanan; suatu kesyirikan yang
menghilangkan tauhid. Al Makmun berpesan kepada menteri Ishak bin Ibrahim;
sesungguhnya tauhid tidak ada dalam diri orang yang tidak meyakini bahwa
al-Qur’an itu makhluk.
Padahal Ahlusunnah jelas-jelas menolak paham trinitas, tetapi mereka meyakini
ketidak-makhlukkan Kalam Allah, dan al-Qur’an adalah kalam Allah, maka al
Qur’an bukan makhluk. Sedangkan Isa As.
lain cerita, beliau adalah Firman
(kalimat Allah) dengan arti bahwa fiman ini merupakan alasan mengapa nabi Isa
As ada. Allah Swt. berfirman: ”Sesungguhnya misal (penciptaan) Isa di sisi
Allah, adalah seperti (penciptaan) Adam. Allah menciptakan Adam dari tanah,
kemudian Allah berfirman kepadanya: “Jadilah” (seorang manusia), maka
jadilah dia.”[2]
Allah Swt. menerangkan dalam ayat sebelumnya[3]
bahwa firman-Nya (al-Qur’an) pernah bertempat di dalam Lauh al-Mahfudz. Ahlusunnah mengimani bahwa Lauh
al-Mahfudz ini adalah makhluk yang diciptakan Allah sebelum langit dan bumi,
sedangkan al-Qur’an adalah firman Allah yang bukan makhluk. Pertanyaannya: bagaimana bisa al-Qur’an yang ilahiah
bertempat dalam makhluk seperti Lauh
al-Mahfudz?
Pertanyaan kedua terkait eksistensi al Qur’an duniawi di dunia. Apakah
al-Qur’an ilahi bertempat lagi
di dalam Qur’an dunia? Jadi, apakah
al-Qur’an mempunyai dua kondisi, kondisi pertama ilahiah, kondisi kedua makhluk?
Atau satu kondisi sebagai perbuatan manusia ketika ia ditulis, dihapal, dibaca,
dan didengarkan?
Untuk pertanyaan pertama al Asy’ari menjawab tegas bahwa al-Qur’an
pernah berada dalam Lauh al-Mahfudz sebagaimana yang diterangkan al-Qur’an.
tetapi jawaban tersebut justru megesankan bahwa al-Qur’an ilahiah memiliki dualisme
eksistensi, eksistensi ilahiah sebagai salah satu sifat-sifat Tuhan, dan
eksistensi yang berrtempat dalam makhluk. Jadi, (sekali lagi) bagaimana al-Qur’an ilahiah dapat bertempat dalam Lauh
al-Mahfudz? Bagaimana al-Qur’an dapat menyempurnakan proses perpindahan dari Zat
Tuhan menuju Lauh al-Mahfudz?
Al-Fudhâli berkata: “Sesungguhnya al-Qur’an diciptakan dan ditulis dalam Lauh al-Mahfudz”. Pernyataan ini nyatanya
hanya mengacu pada al-Qur’an yang bermakna ungkapan-ungkapan (al
Quran) yang memang jelas makhluk, tidak kepada kalam Tuhan yang tak terbagi, dan bukan makhluk.
Terkait masalah eksistensi al-Qur’an dalam mushaf ketika ia ditulis, di
dalam hati ketika dihafal, di dalam lisan dan telinga ketika ia dibaca. Jawabannya
dapat ditemukan dalam beberapa literatur ulama-ulama yang mengkaji tema identitas
al-Qur’an.
Ibn Kilâb dan Penolakan terhadap eksistensi Kalam Allah pada SelainNya
Menurut al-Asy’ari, Ibn Kilab terkait kalam Ilahi meyakini bahwa kalam
itu tidak bersusun dan tidak terbagi, karena ia tidak berbentuk suara dan
huruf-huruf, ia tidak berubah-ubah, ia satu makna dengan Allah Swt. Adapun
terkait al-Qur’an yang kita lihat itu sejatinya adalah unkapan-ungkapan yang terbentuk
dari huruf, ungkapan-ungkapan ini berbeda-beda dan berubah-ubah. Jadi, Qur’an
yang berada dalam mushaf adalah ungkapan tentang Kalam Ilahi, bukan
Kalam Ilahi .Seperti meyebut-nyebut nama Allah (zikir), ia dilafalakan dengan bentuk berbeda dan
berubah-ubah tetapi Allah Swt. yang disebut tidak berubah-ubah.
Selain itu Ibn Kilab juga menegaskan bahwa bacaan (Qirâ’at)
sebagai uraian kalam Ilahi berbeda dari hal yang dibaca yang ada dalam Zat
Tuhan. Seperti zikir kepada Allah Swt. berbeda dengan Zat yang kita sebut (zikir)
tersebut, karena yang kita sebut adalah Zat Qadim yang tidak memilliki awal
mula dan Kekal tanpa akhir; sedangkan zikir atau penyebutan itu tentu bahru dan
habis. Adapun terkait hal (substansi) yang kita baca itu berada dalam Zat
Allah karena ia adalah KalamNya, dan
Allah Swt. senantiasa berfirman dengan kalam itu semenjak azali, sedangkan
bacaan itu sendiri bersifat bahru dan dihasilkan dari perbuatan manusia.[4]
Artinya Ibn Kilab membedakan antara Kalam Allah yang menjadi sifatNya,
dan Kalam Allah yang telah diwahyukan ke muka bumi yaitu taurat, Injil, dan
al-Qur’an. Kalam kedua ini tentu diungkapkan dengan bahasa yang berbeda-beda,
ia disebut kalam Ilahi berbahasa Arab karean ia dilustrasikan dengan bahasa
Arab, jadi karena alasan tertentu ia disebut berbahsaa Arab atau Ibrani dan
Siryani. Karena alasan tertentu pula Kalam Ilahi ini disebut sebagai perintah atau larangan dan yang lainnya. Sementara Allah senantiasa berfirman sebelum kalamnya tersebut disebut perintah, dan sebelum
adanya alasan mengapa ia disebut perintah.
Selain itu Ibn Kilab menganggap bahwa apa yang kita dengar dari setiap
pembaca al-Qur’an juga adalah ungkapan dari Kalam Ilahi. Adapun firman Allah “Fa
ajirhu ẖatta yasma’a kalâm Allah” [5]
mendengar di sini bermakna sampai dia memahami kalam Allah, atau
sampai dia mendengar seseorang membacanya.
Dr. Sayfunasr mamahami bahwa redaksi-redaksi yang diungkapakan Ibn Kilab
tersebut mengacu kepada dua problem, pertama; Terkait asal huruf-hurf
dan ungkapan dalam al-Qur’an. Ibn Kilab menjelaskan bahwa uraian atau ilustrasi
al-Qur’an yang terdiri dari berbagai hurup dan ungkapan tercipta pada waktu
Allah mengarabisasi kalamNya atau menjadikannya bahasa Arab. Arabisasi ini
sendiri berdasarkan bagaimana nabi Muhammad membaca al-Qur’an. hal yang serupa
juga terjadi dalam pembacaan Taurat dalam bahasa Ibrani berdasarkan pembacaan
nabi Musa As kepada Taurat tersebut. Jadi, kalam Ilahi diperdengarkan melalui
bacaan nabi Muhammad Saw. atau bacaan Musa As., dengan kata lain bacaan mereka
inilah yang telah menghasilkan gambaran kalam Allah Swt. dan Arabisasi kalam
itu dimanifestasikan melalui perantara nabi Muhammad Saw. dan bacaannya.
Begitupula dengan setiap orang yang
membaca firman Tuhan itu pada dasarnya telah merubah kalam Ilahi menjadi berbahasa Arab
dan bahru atau makhluk. Kedua ;terkait kompleksitas
perpindahan kalam Ilahi dan keberadaannya di berbagai lokasi. Menurut Ibn Kilab Kalam Allah ini
adalah sifat qadim yang tidak dapat berpindah menuju tempat lain. Penolakannya
ini berdasarkan keengganannya terhadap penafsiran lahiriah dalam firman Allah “Fa
ajirhu ẖatta yasma’a kalâm Allah” tetapi beliau memandangnya sebagai majas
dengan arti ”Sehinnga dia memahami kalam Allah”.[6]
Kesimpulannya adalah kalam Ilahi bukan bagian dari Zat Allah karena
Allah tidak terdiri dari bagian-bagian, jika tidak maka Allah akan butuh kepada
susunan yang membuatNya bahru. Begitupula kalamNya bukan hal yang dapat
berpindah dari Zat Allah menuju zat lain karena kalam ini adalah sifatNya, dan
yang dinamakan sifat adalah sesuatu yang selalu ada pada empunya (mausuf),
karena yang dapat berpindah dari satu tempat ke yang lain adalah fisik.
Imam Ahmad bin Hanbal dan Perpindahan Kalam Allah
Ibn Hazm dan Syahrastani mengutip pendapat Imam
Ahmad terkait problematika tersebut. Pertama; oleh Ibn Hazm, menurutnya
Imam Ahmad meyakini bahwa kalam Allah adalah IlmuNya yang azali, dan ia
bukanlah makhluk. Kedua; Menurut Syahrastani orang-orang Salaf dan
Hanabilah telah sepakat bahwa apa yang ada diantara dua sampul (al-Qur’an)
adalah Kalam Allah. Jadi, kata-kata dan hurufnya pula merupakan kalam Allah. Ketiga;
Dari Syahrastani juga menurutnya orang-orang Salaf berkata: ”Jangan
sekali-kali seseorang menyangka bahwa kami menetapkan kekekalan huruf-huruf
beserta suara yang dilantunkan lidah kami.”
Tiga poin tersebut menjelaskan tiga konsep dalam pandangan akidah Imam
Ahmad terkait ketidak makhlukkan al-Qur’an. kali ini Dr Sayfunasr mencoba untuk merapikan ketidak
sesuaian konsep-konsep yang dinarasikan Syahrastani dan Ibn Hazm, karena
mungkin menurutnya tidak perlu mencari celah kontra tafsir antara dua pendapat
selama hal tersebut masih bisa dipersatukan. Karena perbedaan antara poin
ketiga dan pertama terlihat sangat kontras, pertama menyebut azali dan ketiga
sebaliknya:
1.
Dari poin pertama dan ketiga kita
mengetahui bahwa Imam Ahmad sependapat dengan Ibn Kilab dalam dikotomi
al-Qur’an ilahiah, yang telah ada sebelum terciptanya langit dan bumi, dan
sebelum masa penurunan al-Qur’an (‘ashr al-tanzil), dengan al-Qur’an –
yang juga kalam Allah – yang bahru dan nampak dalam dunia ini ketika ia dibaca,
dihafalkan, ditulis, dan didengar.
2.
Sedangkan poin kedua menjelaskan
ketidak setujuannya atas keilahian al-Qur’an yang
nampak dalam dimensi dunia. Imam Ahmad
menetapkan bahwa semua yang ada di dalam al-Qur’an tersebut dihasilkan melalui
bacaan, tulisan, dan seterusnya; al Quran ilahiah (menurutnya) telah berpindah
ke dalam kalam yang bersifat makhluk. Jadi, menurut Imam Ahmad al-Qur’an yang
bahru tersebut memiliki dua kondisi, kondisi ilahiah dan kondisi makhluk. Hal ini
menjelaskan adanya suatu pengakuan atas perpindahan kalam Allah dan persemayamannya
dalam fisik-fisik makhluk.
3.
Masih dalam poin kedua, dalam poin
tersebut Imam Ahmad memutuskan bahwa kata-kata dan huruf al-Qur’an termasuk
kalam Ilahi (Wa anna kalâmallâhi ghairu makhlûqin – wa anna’l kalimâti
azaliyatun gairu makhluqatin). Bahwa kalam Allah bukanlah makhluk, bahwa
kata-kata itu azali bukan makhluk. Imam Ahmad menegaskan adanya perbedaan dan perubahan kata dan huruf dalam kalam Allah yang bukan makhluk.
Oleh kareana itu beliau menyepakati adanya perpindahan kata-kata ilahiah ke
dalam kata-kata makhluk. Pendapat ini tentu sangat berbeda dengan pendapat Ibn
Kilab yang menegaskan bahwa kalam ilahiah itu satu dan tidak
terbagi-bagi, adapun perubahan hanya berlaku dalam kalam makhluk. Maka dari itu
Imam Ahmad menafsirakan ayat “Fa ajirhu ẖatta yasma’a kalâm Allah” sesuai
dengan lahirnya. Sebagaimana yang dinarasikan Syahrastani bahwa orang-orang
salaf berdalih dengan ayat tersebut bahwa apa yang tertulis diantara dua sampul
(al-Qur’an) adalah kalam Allah.
Konsep terkait akidah ketidak makhlukkan al-Qur’an yang telah dipaparkan
Ibn Hazm dan Syahrastani tersebut ternyata diperkuat pula oleh ungkapan Imam
Ahmad sendiri dalam tiga kesempatan, kesempatan pertama dihadapan khlaifah
al-Mu’tashim,[7]
kedua dalam perdebatannya dengan Ishak bin Ibrahim,[8]
ketiga khutbahnya untuk Abdullah bin Yahya.[9]
Akan tetapi walaupun bentuk-bentuk perubahan kata-kata al-Qur’an itu sebuah
makhluk, beliau menghindar untuk mempergunakan kata makhluk kepada bentuk-bentuk tersebut.
hal yang mencegahnya adalah bahwa beliau mendapatakan para Salaf berkata
“Sesungguhnya al-Qur’an adalah kalam Allah bukan makhluk.”
Jadi, terkait perpindahan Kalam Allah, Ahlusunnah memiliki dua pendapat berbeda, pendapat Ibn Kilab dan
pendapat Imam Ahmad. Selanjutnya adalah sikap Ahlusunnah yang datang setelah
kedua Imam tersebut, mereka yang meyakini ketidak makhlukkan al-Qur’an ini
apakah mengikuti Ibn Kilab atau Imam Ahmad.
Al-Asy’ari Hanbalian
Mediator termasyhur konsep
Hanbalian terkait akidah keilahian al-Qur’an
adalah Abu Hasan al-Asy’ari dalam bukunya al-Ibânah. Dalam buku tersebut beliau mendeklarasikan kehanbalian dirinya
terkait masalah akidah ini. Seperti Imam Ahmad, al-Asy’ari tidak berpendapat
bahwa kalam Allah itu satu, tetapi beliau menganggapnya
bersusun. Keyakinan ini menurutnya terbukti dalam al-Qur’an:
(109). قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ
الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ
مَدَدًا
Katakanlah: "Kalau sekiranya lautan menjadi tinta untuk (menulis)
kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis)
kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula).[10]
Ayat ini menurutnya menunjukkan bahwa kalam Allah yang bukan makhluk itu
tersusun dari kata-kata; “Jika lelautan menjadi tinta tulis, pasti ia akan
habis, pena-penanya akan patah, sementara firman Tuhan takkan pernah binasa (Falau
kânati’l biẖâru midâdan lanafidati’l biẖâru, wa takassarati’l aqlâmu, wa lam
yalhaqi’l fanâ’u kalimâtu Rabbiy).” Seperti
Imam Ahmad juga, al-Asy’ari menganggap al-Qur’an yang dibaca, dihafal, dan
seterusnya adalah makhluk yang telah ditempati al-Qur’an ilahiah. Tetapi
al-Asy’ari menolak pemakaian kalimat pelapalan al-Qur’an (al
lafdzu bi’l Qur’an) seperti yang
dicetuskan Imam Ahmad; “al-Qur’ânu yuqra’u fi’l haqîqati wa yutla, wa lâ
yajûzu an yuqâla “yulfadzu”, wa innama yuqâlu, yuqra’u wa yutla, wa yuktab wa
yuhfadz.” Oleh karena itu, al-Asy’ari dalam menafsirkan ayat “Fa ajirhu ẖatta yasma’a kalâm Allah” sesuai dengan
lahirnya persis sebagimana yang Imam Ahmad perbuat. Dan terakhir, al-Asy’ari
juga enggan memakai kata makhluk untuk setiap al-Qur’an baik yang dibaca atau
di dengar dan seterusnya walaupun al-Qur’an mempunyai dua kondisi, kondisi non
makhluk, dan kondisi makhluk.
Al-Asy’ari dan Asy’arian Kilabian
Berbeda dari sebelumnya, beberapa literatur menyebutkan bahwa al-Asy’ari
dan pengikutnya cenderung kepada pendapat Ibn Kilab terkait permasalahan ini.
Menurut Ibn Hazm Asy’arian berpendapat bahwa kalam Allah adalah sifat abadi dan
bukan makhluk; Ia bukan Allah, bukan juga ilmu Allah, dan Allah tidak mempunyai
kalam kecuali satu. Selain itu menurut mereka, yang diturunkan Jibril bukanlah
kalam Allah, tetapi sesuatu yang lain yaitu ungkapan tentang kalam Allah.
Adapun tulisan dan bacaan dalam mushaf itu sama sekali bukan kalam Allah,
karena ia selalu bersama Allah, dan tidak dapat berpindah. Menurut Dr. Sayfunasr, keyakinan mereka 90%
sama dengan yang diyakini Ibn Kilab; perbedaannya hanya terletak pada asal-usul
ungkapan (ashlu’l ‘ibârat). Karena menurut Ibn Kilaab ungkapan-ungkapan itu
tercipta melalaui perantara bacaan al-Qur’an yang diturunkan. Sedangkan menurut
Asy’arian ungkapan-ungkapan itu muncul dalam Qur’an samawi yang ada pada Lauh
al Mahfudz sebelum penurunannya.
Syahrastani menyematkan pendapat
kilabiah yang persis dengan sebelullmnya kepada al-Asy’ari dan Asy’arian.
Asy’ari menurutnya membuat pendapat ketiga yaitu bahrunya kata-kata dan huruf;
dan al-Qur’an yang kita baca adalah kalam Allah secara metafora bukan hakikatnya.
Selain itu menurutnya al-Asy’ari berpendapat bahwa kalam Allah itu satu yaitu
perintah, larangan, khabar, janji, dan ancaman; tema-tema ini merujuk kepada
ungkapan-ungkpan tentang kalam Allah bukan jumlah kalam itu. Perbedaan antara
bacaan dan yang dibaca sebagaimana perbedaan zikir dan yang dizikiri (disebut),
zikirnya bahru, sementara yang dizikiri qadim.
Ibn Hazm Hanbalian
Ulama ini menyebutkan pendapatnya dan pendapat Imam Ahmad sebagai
kritikan terhadap pendapat mereka yang dikenal dengan Asy’arian Kilabian.
1.
Ibn Hazm menolak pendapat Kilabian
terkait kesatuan dan ketidak-tersusunan kalam
Allah yang bukan makhluk. Berlebihan, Ibn Hazm mencap pendapat itu sebagai bentuk kekafiran karena tidak sesuai
dengan firman Allah dan konvensi umat Islam;
sebab Allah telah berfirman:
(109). قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ
رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا
بِمِثْلِهِ مَدَدًا
Dan
وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ
أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ
اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
"Dan seandainya pohon-pohon di bumi menjadi pena dan laut
(menjadi tinta), ditambahkan kepadanya tujuh laut (lagi), sesudah (kering)nya,
niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah. Sesungguhnya,
Allah Maha Perkasa, lagi Maha Bijaksana." – (QS.31:27)
Sebagaimana Imam Ahmad, Ibn Hazm juga berpendapat bahwa kalam Allah
adalah adalah ilmuNya yang kekal. Tetapi Ibn Hazm mempunyai pandangan eksklusif
yang membedai Imam Ahmad bahkan seluruh pengiman paham sifatiyah; Ibn Hazm
mengingkari adanya sifat-sifat dan pemakaian kata tersebut untuk Allah. Dia
berkata: ”Adapun pemakaian kata sifat untuk Allah Swt. adalah mustahil dan
tidak boleh, toh Allah tidak pernah menyebutnya dalam al-Qur’an, dan tidak
pernah diriwayatkan dari Nabi Saw. bahwa Allah memiliki satu sifat atau
sifat-sifat.”
Dr. Sayfunasr mengasumsikan bahwa pendapat Ibn Hazm dengan perkataannya:
“Bahwa al-Qur’an adalah Kalam Allah, ia adalah ilmuNya.” Sama seperti yang dimaksudkan oleh Imam
Ahmad. Karena sejalan dengan paham pengakuan adanya sifat-sifat Tuhan, Kalam
Allah dan IlmuNya adalah dua sifat yang ada dan berwujud dalam Zat Allah Swt.
tetapi menurut Ibn Hazm – karena kedua sifat itu (menurutnya) tidak hakiki –
kedua sifat itu adalah sifat yang sesuai dengan Zat Tuhan, dan tidak menutup
kemungkinan untuk memahami bahwa kalam Allah sebagai salah satu perbuatanNya.
2.
Ibn Hazm membedakan antara kalam
Allah yang bukan makhluk dan kalam Allah yang makhluk. Menurutnya ada lima arti
yang kesemuanya disebut al-Qur’an. Makna pertama adalah suara yang
dilafalkan dan didengar ketika seseorang membaca al-Qur’an, ini yang kita sebut
dengan lafaz al-Qur’an “ Inna’l masmû’a wa huwa al shauthu’l malfûdzu bihi
huwa’l Qur’ânu ẖaqiqatan, wa huwa Kalâmullah ‘ala’l ẖaqiqah” yang kita dengar
adalah suara yang dilafalkan itu benar-benar al-Qur’an, benar-benar Kalam
Allah. Kedua; konotasai dari suara tersebut, seperti ketika kita
menafsirkan salat, zakat, dll dalam al-Qur’an; “Wa yusamma’l mafhûmu min
dzâlika al shautu Qur’ânan wa kalâmallahi ‘ala’l ẖaqiqah” yang dimengerti
dari suara tersebut juga disebut al-Qur’an dan Kalam Allah. Ketiga; mushaf juga adalah al-Qur’an. Keempat; yang tersimpan dalam hati juga al-Qur’an dan kalam
Allah. Dan kelima; kita meyakini
bahwa al-Qur’an atau kalam Allah
adalah IlmuNya. Selain itu Ibn Hazm juga meyakini perpindahan Kalam Allah yang
bukan Makhluk dalam Qur’an makhluk melalui bacaan, tulisan, dan seterusnya.
Dari kelima makna dari kata al-Qur’an dan Kalam Allah ini, Ibn Hazm hanya
menghukumi makna kelima sebagai suatu yang bukan makhluk, suatu yang azali dan
qadim. Adapun keempat makna yang lain menunjukkan hal-hal bahru dan makhluk,
tercipta melalui perantara manusia. Tetapi al-Qur’an makhluk ini tetap disifati
Ibn Hazm sebagai kalam Allah, bukan sekedar ungkapan tentang kalam Allah sebagaimana
yang diyakini Asy’arian yang menganggap Jibril tidak menurunkan kalam Allah,
tetapi sekedar ungkapan tentang kalam itu.
Pertanyaannya adalah apakah kita boleh mengatakan al-Qur’an terkadang
makhluk, terkadang bukan makhluk, atau ia bukan makhluk tetapi juga makhluk
dalam pada saat bersamaan? Tentunya pertanyaan ini terlintas dalam benak Ibn
Hazm dan mencari solusinya. Perlu diketahui, bahwa Imam Ahmad turut andil dalam
menjawab pertanyaan ini walaupun pada akhirnya beliau enggan untuk menyematkan
sifat kemakhlukan terhadap al-Qur’an sekalipun diartikan dengan kata-katanya
lah yang makhluk. Keengganannya ini timbul dari kehati-hatian karena tidak adanya bukti keabsahan istilah tersebut dan tak pernah dituturkan oleh orang-orang Salaf. Dan sikap inilah yang selanjutnya diteruskan
oleh Imam al-Asy’ari dalam karyanya al-Ibanah.
Pun dengan Ibn Hazm, beliau mengikuti sikap yang telah ditawarkan oleh
Imam Ahmad dan para Salaf itu. Tetapi tidak seperti jawaban Imam Ahmad yang
berbasis kewaspadaan religi, Ibn Hazm justru menawarkan sebuah argumentasi baru
dengan menjelaskan pernyataan Imam Ahmad terkait hal tersebut berdasarkan
logika dengan sebuah proposisi yang dapat divonis kebenaran atau tidaknya. Ibn
Hazm berkata: “Ketika istilah al-Qur’an dapat digunakan pada lima hal, empat
diantaranya adalah makhluk, dan satu bukan makhluk, maka tidak satupun yang
boleh mengatakan “al-Qur’an itu makhluk.” Karena orang yang berkata tersebut
sesungguhnya telah berdusta; dia telah menyematkan sifat kemakhlukan pada
al-Qur’an dan hal-hal yang diistilahkan sebagai al-Qur’an dan kalam Allah.
Tetapi dia harus mengatakan
“Bahwa al-Qur’an bukan pencipta, bukan juga ciptaan; bahwa empat hal tersebut
bukanlah pencipta, dan makna kelima bukan ciptaan. Dan tidak boleh pula menggeneralisir
suatu keseluruhan dengan sifat yang hanya ada pada partikelnya, tetapi boleh menafikan keseluruhan dari sifat yang ada pada
partikelnya.
Dr. Sayfunasr menyadari bahwa argumentasi yang ditawarkan Ibn Hazm ini merupakan adopsi teori Aristoteles terkait universalitas. Universalitas
menurutnya dipahami sebagai suatu hal yang mencakup segala sesuatu yang
dikandungnya, hal-hal itu menggambarkan satu kesatuan. Hal ini berdasarkan dua
sisi, sisi pertama adalah universalitas dipakai pada semua istilah yang umum; kata
manusia misalnya, ia mencakup setiap individu yang menggambarkan suatu jenis
yang bernama manusia. Dari sisi lain, universalitas terkadang tersusun dari
berbagai hal, tapi dapat menjadi keseluruhan (universalitas) atau kesatuan
dengan mengumpulkannya menjadi satu.
Beranjak dari universalitas ini Ibn Hazm berargumen bahwa ketika subjek proposisi
(qodyah) bebentuk universal (baik dari sisi pertama maupun kedua), dan individu
objeknya lebih sempit ketimbang individu yang dicakup subjek, maka suatu proposisi
tidak akan menghasilkan kebenaran jika subjek dan objeknya positif, tetapi benar ketika subjeknya negative dan objeknya positif. Contoh; setiap hewan adalah manusia, proposisi ini salah karena individu subjek lebih
luas ketimbang objek; tetapi benar jika mengatakan tidak setiap hewan adalah manusia (universal
negatif). Contoh dari sisi kedua adalah ada lima buah baju yang dilihat secara
menyeluruh, empat dari baju tersebut berwarna merah dan satunya tidak. Proposisi
yang benar adalah dengan mengatakan baju (secara keseluruhan) ini tidak
merah, dan salah ketika berkata baju
ini merah karena kuantitas baju sebagai subjek lebih luas daripada merah yang
menjadi objeknya.
Pengaplikasian kaidah tersebut dalam masalah al-Qur’an adalah ketika istilah
al-Qur’an adalah sebuah keseluruhan yang mengandung lima hal; empat diantaranya
adalah makhluk dan satu bukan makhluk, maka menurut logika tidak ada yang boleh
mengatakan al-Qur’an adalah makhluk, tetapi boleh mengatakan al-Qur’an bukan
makhluk.
· Paham Kemakhlukkan al-Qur’an; Pengingkaran atas Al-Qur’an ilahiah dan Hubungannya dengan Pengingkaran Sifat-sifat
Tuhan.
Teori kemakhlukkan
al-Qur’an sangat erat dengan masalah pengingkaran terhadap entitas sifat-sifat Ilahi.
Mereka yang mengamini hal tersebut memahami bahwa setiap nama yang disematkan
kepada Allah dalam al-Qur’an hanya sekedar nama saja, tidak mengandung entitas
sifat-sifat azali yang berdiri dalam Zat Tuhan; karena ini menurut mereka
bertentangan dengan tauhid. Terkait masalah kalam Allah, sekte ini mengakui
adanya al-Qur’an yang telah ada sebelum masa penurunannya bahkan sebelum
terciptanya langit dan bumi; tapi tetap saja al Qur’an tersebut adalah sebuah
karya. Maka dari itu, ketika kelompok ini menolak paham keazalian al-Qur’an, bukti
yang digunakan sama dengan bukti yang menolak paham entitas sifat-sifat Ilahi.
Mu’tazilah meyakini bahwa akidah
keazalian al-Qur’an itu sangat bertentangan dengan akidah keesaaan Tuhan,
karena keazalian meyebabkan adanya keilahian dalam dirinya. Apabila sifat-sifat
qadim itu ada, maka akan ada banyak tuhan, hal tersebut adalah syirik yang menafikan tauhid dalam agama Islam. Khalifah al-Makmun pernah berkata: “Innahu
lâ tauhîda liman lam yuqirra bianna’l Qurána makhlûqun” Tiada pengesaan
bagi orang yang belum mengukuhkan bahwa al-Qur’an adalah makhluk.
Konsep-konsep terkait kemahklukan al Qur’an samawi yang tercipta pra eksistensi langit dan bumi
Abu al-Huzail al-‘Allâf selalu membedakan antara kata penciptaan
“kun” dengan kalam yang berarti al-Qur’an. Menurutnya, kata
penciptaan “Kun” ini diciptakan Allah tidak bertempat, sedangkan kalam
yang berarti al-Qur’an adalah makhluk yang diciptakan
Allah dalam tempat. Hal ini sejalan dengan klasifikasi miliknya terkait kalam
bahwa ia terbagi kepada kalam membutuhkan tempat, dan kalam yang
tidak membutuhkannya.
Pertanyaannya adalah tempat apakah yang menampung kalam Tuhan
ini?
Al-Asy’ari berpendapat bahwa Jahm bin Shafwan meyakini kalam sebagaimana
yang dipahami Kristen; Kristen meyakini bahwa firman Tuhan telah dikandung oleh
rahim Maryam, kemudian Jahm menambahkan bahwa kalam Allah tercipta dalam pohon
(firman Allah kepada Musa), dan pohon itu telah mengandungnya. Akidah Jahmian
ini kemudian menjadi akidah formal di dalam tubuh sekte Mu’tazilah, yaitu ekistensi
kalam Allah kepada Musa yang diciptakan di dalam pohon. Al-Asy’ari juga menyebutkan
bahwa Ja’far bin ẖarb dan mayoritas Mu’tazilah Bagdad menganggap bahwa kalam
Allah bukanlah Zat (‘Ardh) dan sebuah ciptaan. Dalam paragraf lain
al-Asy’ari juga menyebut pendapat Ja’far bin Mubsyir dan Ja’far bin ẖarb bahwa al-Qur’an
adalah makhluk yag diciptakan Allah dalam Lauh al-Mahfudz. Dan ungkapan
tambahan dari Ja’far bin Mubsyir, bahwa al-Qur’an adalah fisik yang diciptakan
Allah dalam Lauh al-Mahfuz. Dari pernyataan-pernytaan dapat kita asumsikan
bahwa kalam Allah yang terciptakan ini (al-Qur’an menurut Mu’tazilah) diciptakan
di dalam Lauh al-Mahfudz; dan selama Lauh al-Mahfudz ini termasuk salah satu
kreasi Tuhan pra eksistensi langit dan bumi, maka al-Qur’an adalah makhluk pra
eksistensi tersebut.
Adapun terkait hubungan antara al-Qur’an ciptaan pra eksistensi dan
al-Qur’an yang diwahyukan ke muka bumi, al-Asy’ari menegaskan bahwa pendapat
Ja’far bin Harb dan mayoritas Mu’tazilah; bahwa al-Qur’an ini adalah ciptaan,
dan mereka memungkiri keberadaan kalam tersebut pada dua tempat dalam waktu
yang sama, dan memungkiri perpindahnnya dari posisi dimana ia tercipta (lauh
al Mahfudz). Adapun al-Qur’an yang didengar, ditulis, dan seterusnya adalah
copy dari al-Qur’an, ia adalah perbuatan penulis atau pembacanya. Jadi,
menurut Mu’tazilah la-Qur’an hanya berada dalam satu tempat, tempat
dimana ia tercipta yaitu Lauh al-Mahfudz. Ia tidak berpindah dari tempat itu
menuju al-Qur’an yang ada di bumi, dan al-Qur’an bumi hanyalah ungkapan dari
al-Qur’an yang ada dalam Lauh al-Mahfudz.
Abu Huzail al-‘Allaf setuju dengan pendapat Ja’far bin harb bahwa
al-Qur’an langit adalah ciptaan yang bertempat dalam Lauh al-Mahfudz. Tetapi
terkait perpindahan kalam Allah dari Lauh al-Mahfuudz, al-‘Allaf berpendapat
bahwa ia ada di berbagai tempat pada waktu yang sama; ketika ia dibaca oleh
seseorang maka ia ada bersama bacaan orang tersebut, ketika ia ditulis ia juga
ada bersama tulisan itu, dan begitu sterusnya.
Al-Syahrastani menjelaskan bahwa Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an
pra eksistensi langit dan bumi adalah ciptaan dalam Lauh al Mahfudz, ia adalah
suara dan huruf, dan ungkapannya tertulis dalam kitab-kitab. Beliau juga
menegaskan bahwa Mu’tazilah kali ini setuju dengan Hanbalian terkait al-Qur’an
bumi adalah kalam Allah, tetapi berbeda pendapat tentang keaazalian al-Qur’an.
[1] Al
waqiah. 77-78. Baca juga; al buruj; 21-22. Az zukhruf; 4.
[2] Ali
Imran. 59
[3] Al
waqiah. 77-78.
[4] Yang
kami maksud dengan Hal yang kita baca di sini bukan berarti huruf-huruf
yang ada dalam mushaf, tetapi hakikat dari bacaan itu yaitu kalam Ilahi.
[5] At
taubah .6
[6] Karena
tidak terdapat perpindahan material dalam pemahaman, tetapi pendengaran adalah
perpindahan suara dari penghasil suara tersebut.
[7] Lihat;
Baton, Ahmad bin Hanbal wa’l Miẖnah, hal
93.
[8] Ibid,
39.
[9] Ibid,
355.
[10] Al
kahfi 109
Comments
Post a Comment